深读|傅斯年对中国国民性的批判

选自王汎森

《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》

对中国国民性的批判

傅斯年对新文化运动的命运表示悲观。与作品中充满对中国人心态尖锐而讥讽的洞察的鲁迅相似,傅斯年也对中国的一切,包括白话文运动的命运抱消极态度。他常对中国人的心理状态以及对任何新事物“要来时挡不住,要去时留不住”那种他称之为“流行病”症候群的情况抱悲观态度。他相信,即使白话文和新戏剧等所有新文化形式将来都能成功,但若中国人“心理结构”不发生巨大而根本的改变,这些新事物很快就会成为旧事物的庇护所。

傅斯年花了很大的精力讨论怎样培养启蒙运动的推行人这一问题。他意识到中国人性格中具有天生的弱点,断言只有在中国人的心理态度彻底改变之后,新文化运动才能真正成功。他认为几个因素促成了中国人心理态度的不健康,但影响中国人的思想和行动最主要的是中国的家族体系。傅斯年热爱他的家庭,并从他的早年家庭生活中受益颇丰。然而,与许多同时代人一样,他感到中国的家庭束缚了家庭成员的个人发展。他认为这是一个致命的弱点,因为只有有责任感的个人才能发展成为健全的现代公民。

对傅斯年而言,中国的家庭是“万恶之源”,善是从个性发出来的,而家庭阻碍了个性的发展。在传统家庭中,人“天一天向‘不是人’做去”;换言之,儿童们受到的教育是遵守罔顾其个性的家庭尊卑秩序。傅斯年将《大学》中的“八目”看作团矛盾”;譬如,修身必要“率性”,而齐家必要“枉己”。他鼓励人们将父母、兄弟和妻子的意见置之不理,完全依照个人自己心志的命令行事。他甚至鼓励人们独身。顾颉刚收藏了挂在傅斯年宿舍墙上的一幅字,写着“四海无家,六亲不认。

同许多其他人一样,傅斯年认为专制延缓了个性的发展。在专制政治下,人民的责任意识不能健康地发展,这阻碍了中国人表达自己的思想和为自己信仰的事业而奋斗。因为中国人过于“心气薄弱”,以至于不能持久从事任何事业。他叹息到,他那个时代的保守派是如此脆弱、麻木、不负责任和道德上不一致,几乎没有人有能力站出来反对新文化运动。因此,他也担心新文化运动成功得太快,因为人们不过是随时代潮流而动,则运动本身会在它成功之后旋即挫败。

传统学术的再评估

按照傅斯年的观点,在清末民初,儒家传统已经失去了令人信服的力量。他断言儒家未能跟上社会的变化,对中国社会面临的众多困难没有提供帮助。考据学者不注意实际问题,而以道德培养和政治经世为标的的宋学复兴,又使历史倒退了。儒家经典不再对人们的生活有真正的影响。傅斯年同意钱玄同的观点,认为六经、三史《史记》、《汉书》、《后汉书》应当被烧掉,《尔雅》和《说文》应当用来糊窗户,因为这些文本仅仅供士人阅读,与普通民众和日常生活无关。傅斯年感到六经以外有对人们的实际生活影响更大的书。作为帝王教科书,《贞观政要》远比《尚书》更有用;作为乡绅教科书,《太上感应篇》比“三礼”更有用;作为道学教科书,《近思录》比《论语》更好懂;在教育人民忠诚方面,《春秋》远不如文天祥-的《正气歌》有效;若教人齐家,朱柏庐-的《治家格言》远比《大学》更实在。百分之九十的经典只能用来糊窗户,或为装点之用、文章之资。

傅斯年认为,传统中国精神的文本资源,不论是儒家经典、道藏还是佛经,都无法提升人民的心智。即使宋明儒学在这方面也是失败的。他注意到普通民众非常需要精神及道德引导。对傅斯年而言,道德引导的缺乏能够解释为什么在中华帝国的晚期,下层百姓极易被各种各样的新兴宗教席卷而去,为什么一些宗教运动演化成了大规模的叛乱。

当所有传统道德资源因失效而被抛弃的时候,现代中国的公民究竟应该循守什么样的道德规范呢?同样受到穆勒（John S.Mill）的启发,傅斯年宣布了与胡适和丁文江相类的人生观：“为公众的福利自由发展个人。”

但是傅斯年仍然珍视传统学术的一个分支。五四运动时期,他发表了题为《中国学术思想之基本谬误》的文章,激烈地批评传统中国学术在方法论上的缺陷。这些缺陷包括陈陈相因、处处存有空洞间架,而过于浑沌浮泛。但他仍固守着清代的小学。他认为清代考据是中国学术中唯一充满了科学精神和逻辑推理的一个分支。他曾热心地将清代朴学的研究方法同西方科学方法相比较,但令他伤心的是,西方学者求的是真理,而清代学者却将孔孟的话当成真理,因此将他们的精力都投入到钻研无用的古事物之上。他是首先运用清代朴学家的方法进行“整理国故”的人之一。傅斯年提醒读者,他并不将清代学术本身理解为科学,而不过是建议将清代严谨的文字训诂方法运用到诸如中国语言学的研究上。他不像胡适那样确信清代考据学已经完全体现了科学精神,而是认为清代学者的方法也有缺陷,故西方学术是值得借鉴和学习的。

创造一个“社会”

傅斯年从未像他的同侪那样热情地讨论过民主。在这一点上,他与同时代的许多人不同,他们大多是拥护和憧憬着由政治革命带来民主制度。

或许傅斯年已经感觉到,中国政治的问题不是缺少民主,而是过多自由导致了无治状态。这一时期,傅斯年关注的焦点是社会建构。他将俄国社会主义革命挑选出来作为中国可以效仿的出路。但是他对所谓的俄国革命仅仅有一个模糊的概念。在他看来,这一革命的主要特点是其伟大的社会革命,旨在改革一个过时的、空虚的、充满罪恶的社会。傅斯年始终认为“群众”与“社会”截然不同,而他把俄国大革命视为一个将“群众”转变为“社会”的革命。因此,他把俄国大革命看作是动员和组织人民为一个“主义”奋斗的榜样。然而他从未提到过阶级斗争和共产主义理论中的其他要素。

阅读傅斯年这一时期的作品,我们能感觉到他对文学革命的关注逐渐为对社会建构的关注所取代。傅斯年关于社会建构的讨论开始于专制制度破坏力的讨论。他指出传统的专制制度至少有四个不良后果:它使中国人分散为无组织的群众,从未形成任何“社会”或有组织的共同体。此外,因为缺乏真正的凝聚力,一旦发生集体活动,就总是超过其分。因为“社会”从未真正存在,人们就倾向于依靠政治来解决社会问题。因为是专制政治,中国所谓的政府实际上是“无治”。政府一方面不能将统治扩大到社会,另一方面,它也妨碍了社会主宰自己的命运。在专制政治下,人民的责任感没有得到正常的发展。

傅斯年也将科举考试制度视为中国缺乏社会的原因:

但是中国今日何以竟成没有社会的状态?难道中国这个民族就是一个没有组织力的民族吗?我们就历史上看起,这也有个缘故。当年中国政治的组织,中心于专制的朝廷,而文化的组织,中心于科举,一切社会都受这两件事的支配。在这两件事下面,组织力只能发展到这个地步,专制是和社会力不能并存的,所以专制存在一天,必尽力破坏社会力。科举更可使人在思想上不为组织力的要求,也不能为组织力的要求,所以造成现在这个一团散沙的状态。

专制政治不能容忍社会权力,科举考试的成功也不需要任何社会组织性的努力。

傅斯年谴责中国“政治”是不治。他认为中国政府充满了独夫、宦官、宫妾、权臣、奸雄、谋士、佞幸。中国政治史充满了篡位、争国,在互相竞争的军阀之间形成了割据、吞并、谋反、荒诞享乐。此外,中国的所谓社会,仅仅是由鱼肉乡里的豪贵、骚扰民间的盜贼组合而成,崇拜的是金钱、权力、官爵;信仰的是鬼魅、妖精、恶魔、怪物、道士、灾祥。傅斯年指出,在这样的社会中生活,中国人实际上一点真正的“生活”都没有。

傅斯年对建立一个“社会”的急切关注致使他去研究西方“社会”的形成。他相信在西方封建社会,中产阶级是以组织形式存在的。一旦这种组织存在,就会有“生活”和“责任心”—换言之,就有了一个真正的“社会”。他希望五四运动能够唤起同胞们的责任感和社会意识。他认为,心理的转变和“创造一个社会”是他们这一代人的主要任务。

至于创造一个“社会”的定义,傅斯年受孔德Auguste Comte的社会有机论的影响,这种理论由严复介绍到中国来,并由梁启超的《新民说》做了进一步的阐述。社会有机论认为社会的各种元素要像健康器官一样互相有效地合作,在那里,原子像钻石的结晶体一样紧密结合在一起。一个良好的“社会”是由健全的自发的组织构成的。傅斯年认为,相比西方意义上的社会而言,中国的社会更像一群乌合之众。中国的所有组织——无论是政界的团体、工商会,还是同业行会——都是松散薄弱的;都是社会其名群众其实。至于中国农民,也全没有自治的能力,只有群众生活。甚至连当时最有活力的学生组织在他看来也是一样的:也是群众的,不是社会的。傅氏随时把“群众”与“社会”对举,前者像一袋马铃薯,而后者是一有机体。他确信,中国人喜欢“群众”的生活,而不喜欢“社会”的生活。

傅斯年也希望人们分清“社会上之秩序”和“社会内之秩序”。前者能够通过任何一个独裁政治体系获得,而后者只有通过社会自身确立其信条和规则才能获得;前者指涉政府维持稳定局势,而后者指内在的社会秩序。由于中国缺乏一个真正的“社会”,故而缺乏活动力,个人的能力也无从发展。这样,中国人的任务就是在建立“社会内之秩序。

傅斯年反思了他所处的时代,得出的结论是,因为中国没有“社会”,所以无法监督制衡政府;人们只有接受握有权势者的欺凌。因此,在中国能够解决其政治问题之前,必须首先创建一个“社会”,即以社会的培养促进政治的解决。

傅斯年主张通过养成社会责任心和“个人间的粘合”来创造社会。新的团结必须由零碎分散的因素组成。在这新团结中,试验新的社会的伦理;就以这社会的伦理,去粘结这散了板的中华民国。

在一篇未发表的文章中,傅斯年指出,自中国进入现代世界以来,其历史可以分为四个阶段:

第一个阶段是国力的觉悟;

第二个阶段是政治改革的觉悟;

第三个阶段是文化的觉醒;

第四个阶段是社会的觉悟,即怎样创造一个社会。

他相信,在过去几十年里,西方政治历史的特性是社会改革,在不久的将来,这股潮流也会涌入中国。他坚持认为,创造社会的第一步是以社会手段进行社会改革,然后从无到有地缔造一个“社会”。在这一进程中,中国不能从一个阶段跳跃到另一个阶段。他进而坦承,在五四运动期间,因为目睹学生有组织地与北洋政府抗争,他曾天真地觉得,隔着墙跳过去的追取方式是可能的。

傅斯年认为,中国人只是在五四运动后才开始认识到解决社会问题的方法。五四运动是中国青年社会责任心的新发明。这一源于人民责任感的社会运动在独裁政体下是罕见的,就像那灰色年月里的一线光明。

为了创造一个“社会”,傅斯年反复谈到将“主义”引进中国。他相信,有主义比没主义好;因为只有拥护一种主义,中国人才能发展成为训练有素的公民。他相信,若没有对任何主义的真正信仰,他的同胞会继续按照前面所提到过的“流行病症候群”的模式处理他们的事:来时抵挡不住,去时不留痕迹。没有对任何主义的真正信仰,新潮流很快会获得一定程度的流行,但却从未真正站稳脚跟。同样,傅斯年描述并批评了他称为“速成”的症候群在短时间内能够娴熟某一主题,足以担任政府官员的训练班,他认为这种学习方式把中国人的精力浪费在大量无益的事务之中。

傅斯年强调,中国人应当在一定“主义”指导下接受某种“国民训练”。他以为,如果公民的品质没有改变,无论怎样广泛地介绍新文化,都不会产生显著切实的效果。他甚至在一篇叫做《中国狗和中国人》（点击蓝字阅读）的煽动性文章中将中国人和中国狗同样看待,在该文中他宣称中国人和中国狗受到同样拙劣的训练,很容易脱离其原本之所学。他反复地采用不同的形式追问相同的问题:中国的政治有“主义”吗?中国的政党是有“主义”的吗?中国人有“主义”的有多少?中国人一切的新组织、新结合,有“主义”的有多少?

然而,傅斯年对建立一个“社会”的事业持悲观态度。他对中国经历过封建时代后仍不能建立一个“小而好”的政治感到惋惜。这同章炳麟的观点并不矛盾,章炳麟将封建时期看作中国唯能够发展代议制的时期,而中国错过了这一时机。尽管傅斯年鼓励他的同胞在几十年内超过西方世界,但他仍然悲观地宣称,如果不深入到表面政治之下进行彻底的变革,中国的政治前途将是没有希望的,因为社会的建构需要在心态转变和社会组织方面进行细致的工作和长期的努力。

但是,1920年之后,“创造一个新社会”的讨论在傅斯年的文章中销声匿迹。他面临着一个两难困境。显然,新潮社的成员既是胡适的追随者,也是李大钊的追随者。在李大钊和俄国革命胜利的消息的影响下,学生们自然而然地对革命怀有如玫瑰般的憧憬,认为大规模的社会革命是可能的。这样一来,俄国革命就应该代替在他们看来强调个人主义和自由主义的法国革命。

然而,胡适的影响也不容忽视。他代表着一点一滴改革的理念,强调社会进步是一个渐进的发展,其中个人的努力是最重要的。这两种理念或取向共存于像傅斯年这样的青年的头脑中,互相激烈地拉扯,并成为思想紧张的主要来源。他感觉到他那个时代的问题是如此严重,以至于需要全盘解决,当然,这就要求大规模的变革。然而,他又是现实而悲观的。他憎恶一切没有实际转变的肤浅改革,这带有“流行病”症候群的味道。因此,他主张一点一滴地改革。

这样,我们看到,傅斯年一方面强调中国应当从头开始创造个新社会,另一方面又主张这个社会必须由个人创造—每个人的内心就是一个小社会,所以改造社会的第一步是要改造自己。我们也看到,他坚持认为,在创造社会的过程中,中国不应该从一个阶段跳跃到另一个阶段。

很明显地,傅斯年在欧洲学习之后,后一种取向战胜了前一种。在欧洲学习后,他没有写任何关于改造社会的文章。他成为胡适而不是李大钊或陈独秀的追随者。1919年7月,傅斯年还在中国时,胡适的点滴改良取向同李大钊的全盘改造取向两者之间的紧张关系终于达到沸点。爆发了“问题与主义”的论争,但是傅斯年没有参加这一场论战。

傅斯年在欧洲时,社会主义在中国十分流行。在他回到中国前,关于这些主题的文章大量涌现。有人用下列的词语描绘那时中国知识界的气氛:“现在风气发生了变化,我们生活中的社会面被突现出来,主导了学生的整个视野。现在学生们关心的不是他们过去曾经极感兴趣的社会问题,如家庭、两性关系、文盲、鸦片和某种陈旧风俗的改革,而是从根本重建社会的问题。”但是傅斯年再也没有涉入这一问题,他的后半生投身于中国的点滴渐进变革事业之中。